2013年2月14日（壬辰年正月初五）下午，四处依然散发着浓郁的节日气息。珞珈山下，却是一片早春的静谧。带着《文艺新观察》委派的采访任务，笔者来到武汉大学资深教授冯天瑜先生的家中，就中国文化的当下状态以及文学艺术诸问题，求教于先生。冯先生节前因病住院一月有余，正在家中静养。对我的造访，先生一如往日的谦和，与我聊天。问及杂志访谈栏目的编辑主旨，又翻阅了《文艺新观察》2013年第一期访谈杨叔子先生的文章样稿后，冯先生向我说起他在病床上刚刚完成的《中国文化生成史》一书的手稿，并把全书的电子文本拷贝给我，其中有很多论述与我请教的问题相关。在阅读冯先生新作的过程中，笔者把冯先生许多精妙的见解以访谈的形式文本化，以飨读者诸君。

    聂运伟：冯先生，您在刚刚杀青的《中国文化生成史》的“跋”中提出一连串的问题：“中国人在怎样的自然―经济―社会条件综合而成的生态环境中创造文化，以致形成这样的而不是那样的行为方式与思维方式？中国与纷繁多致的外域文化如何发生互动，不断丰富自身，并给世界造成广远深邃的影响？中国文化为什么赢得古代辉煌，却在近代落伍，又以磅礴之势于当代复兴，而复兴间仍深藏忧患？中国文化当下步入一个节点，其发展优势及包蕴危机竞相呈现，应当如何规避风险，使中华航船破浪前行？”拜读您的全书之后，我深切感受到您不仅仅是在纯学术的层面上对中国文化的过去和未来进行知识学意义上的“提问”，而且是在中国文化百余年的忧患意识中进行着思想史层面的“追问”。相比较您1990年的《中华文化史》、2006年的《“封建”考论》，我个人以为这种忧患意识在《中国文化生成史》中更为峻急，仿佛李鸿章“处数千年未有之奇局”的警言、国歌中“中华民族到了最危险的时候”的呼号不停地敲击着读者的心扉。

    冯天瑜：你说的忧患意识不仅是一种伤时忧民的情怀，更应该是一种清醒的文化追问。在中国近代，人们从社会的政治、经济、文化出发，立足于文明转型和挽救民族危亡的社会实践，选择了中华文化传统里的变通哲学、忧患意识、经世取向、华夷之辨、革命观念和民本思想，并与外来的西学各相关部分彼此激荡交融，从而锻造出在近世中国发挥巨大作用的社会变革论、社会救亡论、民族国家论……使中国文化传统发生一次“凤凰涅槃”式的飞跃。《中国文化生成史》怀着对于同我们的物质生活、精神生活息息相关的中国文化的深切好奇，穿越时间隧道，从历史纵深处探索中国文化生成的机制。1990年成书的《中华文化史》初涉此题，以后二十余年又注目不辍，今次草拟新的文本，即以该书上编为基础，试作展开：增强问题意识，拓宽视野，逼近当下前沿议题。

    聂运伟：您在文化的“时间隧道”里穿行数十年，一定深得费孝通先生所言“文化自觉”的个中三味。《中国文化生成史》“导论”以“走向文化自觉”为名，是否包含一个潜在的意识，即我们还处在“走向”真正“文化自觉”的路上？

    冯天瑜：诚如费孝通所说，“文化自觉是一个艰巨的过程”。人类的创作物文化，有一个逐步从“自在”到“自觉”的发展过程，其关键环节是文化主体――人的自省能力的提升。中国有注重自省的传统，先哲强调“内自省”、“反躬自省”，这初指个人道德修养上的“内求”“反省”，又引申为对社会、文化的反思，以及关于国家大政的求索，著名事例，前有战国时邹忌反省别人对自己貌美的称颂失实，以“讽齐王纳谏”；后有汉武帝刘彻晚年采纳桑弘羊劝谏，颁布《轮台罪己诏》，批评自己的穷兵黩武、苛暴擅赋。但是，古代的文化自觉不能代替现代的文化自觉，更不能代替当代的文化自觉，这是因为，文化自觉赖以产生的对自己文化和外来文化及其相互关系的认识，都因时迁衍，不断更新、提升与深化。我们正在亲历的当代文化自觉，需要借鉴前车，而其直接先导是现代文化自觉，它是在“现代性”这一坐标下展开的。

    聂运伟：所以您用“‘现代性’拷问下的文化自觉”这样的措辞彰显着我们走向文化自觉过程的“艰巨”。

    冯天瑜：在严峻的民族危机挤迫下（空间性压力），在文化现代性的追问下（时间性压力），国人展开关于中国文化的新一轮自省，从而开辟艰难、壮阔的文化自觉历程。19世纪初中叶，中国人囿于锁国状态，从大众到精英皆对自国在全球文明中所处位置懵然不知，陷入盲目性。以下百余年中国人走向文化自觉，经历了打破这种盲目性的过程。近代中国人的文化自觉，是在抛弃自认优胜以后逐步赢得的。

    由于近古以降社会发展迟缓并伴之闭关锁国，中国朝野曾经陷于由文化自闭导致的文化虚骄与文化自卑的两极病态之中。从“盛世”皇帝乾隆的自傲，到“衰世”皇帝道光的愚钝，共同点皆在昧于世界大势，沉溺于自认优胜的迷梦，不能为中国文化准确定位，以致举措乖方。从这一意义言之，其时的中国尚处于自在状态，未能赢得文化自觉，也就谈不上理性地决定自己的文明进路。

    聂运伟：您还以鲁迅小说《药》为例，指出小说中革命者夏瑜（喻秋瑾）的牺牲并不为大众所理解，贫民华老栓还试图用“人血馒头”救治病重儿子的情节，正是近代中国文化自觉艰难推进的艺术表现。

    冯天瑜：从史实来看，近代以来文化自觉历程的“艰巨”，突出表现为先驱者的孤独，他们的觉醒之论往往无人问津，被长期搁置。

    文化自觉的前导作品――林则徐的《四洲志》（1839年编译，1841年刊行）、魏源的《海国图志》（1841年编著，1842年刊印五十卷本，1847年刊印六十卷本，1862年刊印一百卷本）提供了开放的世界观念和富于远见的军政谋略，无论就认识水平，还是时间前导性而言，在东亚都是领先的。然而，这两种世界史地书兼时政书，在第一次鸦片战争至第二次鸦片战争之间（19世纪40年代初至60年代初）这一最应当发挥作用的时期却遭到冷遇，朝野少有应响，诚如蒋廷黻（1895-1965）所言，“中国不思改革达20年之久”。这个“20年”，正是指的第一次鸦片战争至第二次鸦片战争（19世纪40年代初至60年代初）这一关键阶段。迟至19世纪60年代中期以后，因洋务大吏曾国藩（1811-1872）、左宗棠（1812-1885）推介，《海国图志》才流播士林。反观日本，自1851年《海国图志》首次输入，立即引起亟欲开国变政的幕府人士注意，除继续进口外，还于1854―1856年间大量翻印，出版选本即达21种。江户末期的开国论者佐久间象山（1811-1864）读《海国图志》后，盛称魏源为“海外同志”。日本幕末维新志士无不受《海国图志》影响。明治维新间，朝野争读、热议《海国图志》，该书更成为日本皇室的御用书。《海国图志》在中国和日本的不同遭遇，反映了近代转型的关键时刻，两国的文化自觉程度形成明显差距，这正埋下此后中日近代化进程迟与速的伏笔。  　　    

     除林、魏二位之外，冯桂芬、黄遵宪等人也有类似遭际。冯氏的《校邠庐抗议》、黄氏的《日本国志》都有相当先进的思想，所提出的颇具前导性的倡议，都被束之高阁，错过了最佳采纳、实行的时机。如冯氏的《校邠庐抗议》著于1861年，长期被冷落，20年以后全本方刊印，这已在冯氏辞世后10年。黄遵宪（1848―1905）的《日本国志》，完整介绍日本明治维新学习西方、富国强兵的过程，昭显中国面对的新兴劲敌的历史和现状。是书1879年开始撰写，1882年完成初稿，1887年定稿，1895年方得刊印，其时已在中日甲午战争之后。黄遵宪的朋友袁昶（1846―1900）在马关条约签订后不久，责备黄遵宪：《日本国志》若早些刊行流布，可以省去战败输银二万万两。梁启超为黄书作后序，也有类似责难。黄遵宪对人们的责难，隐忍而不解释，以至多年来的流行评议是：《日本国志》延迟行世确系因为黄氏出书过于慎重，以至耽误了国人认识日本。近年中国社会科学院近代史所李长莉研究员访学台湾中央研究院，得见相关原始材料，发现《日本国志》的延迟刊印达8年之久，责任不在黄遵宪的“成书十年久谦让不流通”（梁启超语），而在清廷当道的阻滞。（见李长莉：《黄遵宪日本国志延迟行世原因解析》，《近代史研究》2006年，第2期）李长莉君的此一发现甚有价值，有助于我们认识甲午战争前夜清廷的麻木。

    黄遵宪是在出任驻日本公使馆参赞期间着手撰著《日本国志》的，该书为“使官奉职而作”，理当由朝廷刊印，故黄遵宪完稿后于1888年将抄本呈交总署（清政府办理洋务及外交事务的总理各国事务衙门），其时总署的总领大臣是庆亲王奕劻，实际主事的是北洋大臣李鸿章。黄遵宪的稿本和呈文递到李鸿章那里，李氏认为黄遵宪的《日本国志》主张中国效法日本明治维新的看法过于激进，如允其刊印，易犯朝廷之忌，故李氏在《禀批》中说了一些客套性的赞语之后，又对黄遵宪的主张加以批评，且不予推荐该书刊印。黄遵宪在总署碰壁后，于1889年春求助于两广总督张之洞。张氏对《日本国志》给予较积极的评价，但也没有肯定其战略价值，加之远在广州，并未用力促成刊印。这样，《日本国志》的出版便磋砣下来，直至1894年，黄遵宪将《日本国志》寄给时在巴黎任出使大臣的薛福成，薛福成对该书高度赞扬，称曰“此奇作也！数百年鲜有为者”。然薛氏不久返国病故。《日本国志》终于拖到1895年中国惨败于日本、并签订割地赔款的《马关条约》之后方由民间印行。曾任总署章京的袁昶向黄遵宪透露，《日本国志》1888年呈至总署后，官员们置之不理，“此书稿，送在总署，久束高阁，除余外，无人翻阅”。一部详解劲敌日本、反照自国革新之路的杰作，就这样被打入冷宫，致使耽误军国大政。

    聂运伟：读到您对新发现的史料的考证和综合分析，会使每一个读者更深切地认同中国传统史学中所言的良史标准：表征盛衰，殷鉴兴废。但没有睿智的反思和清醒的批判精神，恐怕很难真正体悟到这八个字的真意，也就无法企及您所期待的真正的文化自觉。

    冯天瑜：检讨文化的生成机制，既是过去时的回望，也是现在时与未来时的观照，它或许可以使今人更加器重结构与局势持续而强劲的影响力，从地理时间、社会时间、个体时间诸向度的整合上，找到切实的视角，洞悉中华文化从哪里来，将去何方，从而赢得新一轮的文化自觉，既不陶醉于中华一贯优胜的迷梦，也切忌自溺于百不如人的自戕自贱，认识自国的优劣长短，恰如其分地摆正在世界的位置，把握文化复兴波澜起伏的前行方向。

    聂运伟：冯先生，湖北图书馆百年馆庆时，您特地撰写了《精神的家园：献给湖北图书馆》一文，我也读过许多采访您的文章，您是那么深情地怀念从小学到中学在湖北图书馆度过的快乐的阅读时光。在吴成国写的《“表征盛衰，殷鉴兴废”的文化史家――冯天瑜先生访谈录》（载《中国文化研究》2010夏之卷）中，您说：“图书馆的书籍首先让我感兴趣的是令人摇情动魄、行诸舞咏、心驰神往的中外文学名著。例如将《水浒传》、《三国演义》、《说岳全传》、《说唐》等中国古典名著小说烂熟于心。梁山好汉的绰号和武功特长讲来毫不费力；对曹操得天时、孙权得地利，刘备得人和，也津津乐道，我最初的‘历史观念’大概由此获得。初中二年级，俄罗斯、法兰西、英吉利文学特有的魅力如磁石般吸引了我的注意力，它们展现的是一个又一个广阔、深邃而又新奇的世界，带来无限遐想”。据我所知，您当年除喜爱阅读文学作品外，还钟爱丹青，特别是人物画。

    冯天瑜：自少时以来，我即有随手用十分钟描摹人物的习惯，那当然都是业余水平的涂鸦。近三十年，参加各种学术会议，于研讨间隙，曾给不少学界友朋速写，但多被“模特”索取，加之那时复印设备难觅，原本一去，自己手里无所存留。大约在1995年，有人送我一本写生簿，外出时带上，于是1995年以后几年间的数十幅人物速写得以保留在该簿上。其中有的摹写对象已成古人，如哲学史家张岱年（1909-2004）、小说家姚雪垠（1910-1999）、文学史家程千帆（1913-2000）、历史地理学家石泉（1918-2005）……睹物追思，诸先生的音容笑貌宛如眼前，他们的耳提面命，仍鲜明如昨，一种“咫尺天涯”、“瞬间永恒”的感慨油然而生。之于仍活跃在学界前沿的时贤，其影像、其留言，隽永清新，阅览间不忍释手，心中默念：“但愿人长久，千里共婵娟”。

    聂运伟：《中国社会科学报》连载过您的这些学界人物速写图绘，一时传为美谈。辛亥首义百年纪念前夕，您把这种爱好发展为手绘辛亥人物系列瓷画，成为武汉辛亥首义百年纪念活动中极具视觉冲击力的一道风景线。湖北美术学院院长徐勇民教授高度评价说：“先生于庚寅初春手绘之辛亥人物瓷画，孙中山、黄兴、宋教仁、黎元洪、秋瑾、蔡锷、邹容、林觉民、吴兆麟、彭刘杨三烈士之形象，一味放笔，率性写出，又由书画家李寿昆补景题字，堪称璧合，令人叹止。历史旧照常因岁月蒙尘，难以端详，然先生以丰厚学识、史才，兼融艺术深见，依所绘人物身份气质再度创作，辛亥后裔眷属观之惊其先辈神情活现。敷釉色之于陶土见于炉焰，殊为不易。遍览陶瓷艺术，绘系列辛亥人物唯先生一人，品其画格，莫过乎‘真情现史’四字”。我还听说您将在《中国文化生成史》中采用大量历史图片，这在高深的学术著作出版中，似乎并不多见。 

    冯天瑜：如今已入“读图时代”，图片提供的文化信息量有时是文字难以企及的，对于追求哲思与物象考析相结合的文化史著而言，更是如此，即将面世的《中国文化生成史》就尝试“图文互照”，采用各类图片数百幅。这是一个尝试，助成此事的刘建林君诚朴勤奋，于照片摄制、搜集用力甚勤，配图两月间我们的愉快合作，难以忘怀。

聂运伟：阅读您的著作，我有一个感受，就是您的著作既给人深邃的历史穿透感，又让历史和现实在阅读中产生一种强烈的共鸣。文革期间，读巴尔扎克和托尔斯泰的小说，也有这种感受。

    冯天瑜：恩格斯说巴尔扎克的小说提供的法国社会的生活“场景”、“细节”比一切历史学家、经济学家、统计学家还要多，列宁也说托尔斯泰的小说是俄国社会长达半个世纪的社会变革的“镜子”，这些见解无非说明，文学和历史一样，只要是一流的文学作品，它所描述的生活，必然既是现实的又是历史的，诚如英国史学家柯林武德在《自传》中所说，“真正的历史问题从实际问题中产生……最终产生的问题都是‘现实’生活中的问题，而他们在寻求解决方法时所参考的就是历史”。

    聂运伟：文学和历史的融合在您的叙述中还经常转化为一种诗意的流淌，让人流连忘返，如您以桥梁架设为例分析中国文化中人文因素的创造性伟力的一整段文字，就如同一篇优美的散文：

桥梁不仅具有便利交通的实用价值，而且也是景观的有机构成，中国桥文化的一大特色便是对桥梁美学意蕴的关注与深度开掘。

    自古以来，中国人爱桥、颂桥，赋予桥梁灵动的美感。有将其喻为彩虹的――“玉带垂虹”（古建专家陈从周），“架石飞梁尽一虹”（宋人杜德源），李白更有“两水夹明镜，双桥落彩虹”的名句。

    有将其喻为蛟龙的――杜甫赠李白诗云：“水深波浪阔，天使蛟龙得。”将桥比拟为舞跃于水深浪阔之中的蛟龙，可谓妙想。

    桥架水上，水映月色，故在诗人笔下，桥、月每每联姻，“二十四桥明月夜，玉人何处教吹箫。”（唐人杜牧）何等情致！

    桥是联系的纽带，故为会友处，更是天各一方的情人相聚处，“鹊桥之会”传诵千古。

    桥既然是聚散离合的节点，人们常常因桥怀旧、勾起思故之绪。唐人刘禹锡《杨柳枝》词云：“清江一曲柳千条，二十年前旧板桥；曾与情人桥上别，恨无消息到今朝。”明人葛一龙诗曰：“桥上飞花桥下水，断肠人是过桥人。”桥畔送别，灞桥折柳，成为惜别的特定场景。宋人柳永词云：“参差烟树灞陵桥，风物尽前朝，衰杨古柳，几经攀折，憔悴楚宫腰。”南宋陆游追思唐婉，有“伤心桥下春波绿，曾是惊鸿照影来。”

    桥梁寄寓了或壮丽或悱恻的诗情画意，说明桥梁的美学价值不在实用价值之下。人们的美感诉求，不仅寄托在杭州西湖的“残雪断桥”、北京颐和园的玉带桥等园林桥上，同时对各种交通桥也有美学要求。法国巴黎塞纳河上竞展典雅的多座桥梁被列国游人称颂，正报告着此种消息。

    桥梁，衔接江河阻隔，给人类带来交通之便；也与山川融为一体，提供娱目赏心之美，桥梁“能使山河增瑞色，永偕日月赛光华”。

    冯天瑜：（一笑）我在少年时也曾做过作家梦。

    聂运伟：在《中国文化生成史》中，随处可见古今中外的文学艺术家的精妙议论，不仅给人一种阅读的生动感受，而且自然而然地开阔了阅读者的视野。比如，您在谈及人类历史幽深奥秘时引用了奥地利作家斯蒂芬・茨威格在《人类的群星闪耀时――十四篇历史特写》一书中的比喻说法：“历史是真正的诗人和戏剧家，任何一个作家都别想超过它。”可换个角度想，历史不也正是一部宏大而依序展开的戏剧吗？读史与观戏，想必是有相通之处的。

    冯天瑜：我曾经说过，我早年从文学名著获得的对中西文化的体悟，颇有益于后来对历史问题的理解，尤其有益于中西文化比较的展开。中国文化生成史，是中华民族在中国及世界范围创造文化的历史。如果将中国文化的生成过程比喻为波澜壮阔、起伏跌宕的多幕戏剧，“中国”（涉及外域）便是演出舞台，“中华民族”（涉及外人）是演出主体，“文化”是演出内容。我们观照中国文化的生成壮剧，应当了解舞台、主体和内容。

    聂运伟：您说过，欧洲启蒙主义时代对中国文化的了解，在很大程度是也得益于中国古代戏剧在欧洲大陆的传播。

    冯天瑜：可以这样说。中国戏剧在欧洲传播，给欧洲思想家提供了新的精神食粮。伏尔泰明白指出：“欧洲的贵族及商人凡在东方有所发现，总是只知求得财宝，但哲学家们则在那里寻求得一个新的道德世界。”他依据元曲《赵氏孤儿》改编成《中国孤儿》，形象地说明：“统治中国的王朝虽然会灭亡，但中国古老的文明的美德是不朽的。因此，在中国大地上，真正的被征服者，并不是中国人民，而是成吉思汗和鞑靼族。”这种观念，也正是当时法国“百科全书”派的“中国观”。

    《中国孤儿》在法兰西剧院公演，由著名演员莱卡（Lekain）扮演成吉思汗，M・克莱朗（M・Clairon）小姐扮演女主角伊达梅。他们穿着西方制作的东方服装――成吉思汗着金条闪烁的长袍，披鬣毛熠熠的狮皮，挂土耳其大刀，戴翎毛红顶的头盔，无比威武；伊达梅穿白裙青绿上衣，衬以金黄网络，肩披波兰式金黄外套。在纪念伏尔泰诞生200周年时，这出戏又重新搬上巴黎舞台，观众惊奇赞叹不已。

    17、18世纪中国戏剧在欧洲流传，使更多的西方人接触到中国古老的文化，了解中国民族传统的美德。同时，欧洲艺术家从中国古典戏剧中吸收表演手法及舞台要素，丰富其艺术创作。而欧洲的启蒙大师们则从中国文化宝库中取得各种各样的思想武器，以批判当时欧洲社会中的陈腐制度。这从一个侧面表现了悠久而灿烂的中国古代文化所具有的世界意义。

    与中国戏传入欧洲的同时，中国小说也被介绍到欧洲。种种史料表明，18世纪欧洲各国杰出作家，如法国的伏尔泰，德国的歌德、席勒，英国的艾迪生（J・Addison）、高尔德斯密士（O・Goldsmith）等人都是中国小说的读者。席勒曾在一封信中说：“对于一个作家而言……埋头于风行一时的中国小说，可以说是一种恰当的消遣。”歌德从1781年读《今古奇观》起，至1827年为止，读完了《玉娇梨》、《花笺记》、《好逑传》等中国作品。并对《好逑传》赞不绝口，而当歌德的助手、德国诗人艾克曼问他《好逑传》是不是中国小说中最好的一部作品时，他立即不加思索地答道：“绝对不是，中国人有成千上万的这类作品，而且在我们的远祖还生活在野森林里的时代，就有这类作品了。”据说歌德晚年准备根据该书写一篇长诗，可惜因去世而未竟。 

    聂运伟：那么，随着当下中国的快速发展，加之传统文化曾经拥有的辉煌，我们如何看待海内外开始流传的下述观点呢？即：随着中国现代化建设的长足进展，“未来将是‘中国时代’”（美国知名投资家吉姆・罗杰斯语）、“‘中国时代’将提前到来”（韩国李泰勋语）、“三十年河东，三十年河西。21世纪将是东方文化占主导地位的世纪”（季羡林语）之类言论，不断冲击我们的耳膜。有人更如此概括：19世纪是“英国世纪”、20世纪是“美国世纪”、21世纪将是“中国世纪”。美国俄亥俄州立大学菲舍尔商学院教授奥戴德・申卡尔的《中国的世纪》一书为此论的代表作。

    冯天瑜：此类来自国内外的判断，大约基于三个事实：一者，中国的人口和国土面积决定了这是一个超大体量国家，又具有渊深宏博的文化传统，一旦崛起到一定程度，必将引领世界；二者，近30多年的发展势头迅猛，21世纪头10年，GDP渐次超过法、英、德、日，时下已经“坐二望一”，循此惯性，GDP达到全球之冠似在指日之间（多以为中国GDP超过美国大约在2030年前）；三者，世界历史进入一个拐点：西方主宰全球的500年行将结束。东方（尤其是东亚）必将重回世界中心舞台。

    “21世纪为中国世纪”说，当然是一个令国人欣然的估量，但诉诸理性审度，又颇为可疑。此说的不恰当在于，混淆了“大国”与“强国”的界限。以广土众民、经济总量名列前茅而论，中国当然是世界大国，然而却不能说是名列前茅的世界强国。世界强国必须科学技术领先，占据国际经济链的上游，政治稳定高效，军事实力强大，文化具有世界感召力。时下中国与这些指标皆有明显距离。建设世界强国是中国文化复兴的愿景，尚不是现实存在。需要提及的还有国际环境严峻（C形包围圈形成、地缘政治风险上升），作为复兴中的大国，中国与老牌大国之间正处于“崛起与遏制”的相持阶段（这一阶段将长期延续）。从第二次世界大战结束后近七十年的国际格局看，美国一直处于国力第一的超级大国地位，不容他人窥其神器。虽然先后出现苏联对美国全球霸主地位的挑战、日本对美国世界经济主宰地位的挑战，但这两个“老二”皆在与美国较量中于1980年代末和1990年代末先后败下阵去。苏联1990年解体，是最明显的实例；日本1989年前后GDP达到美国GDP的80%，财大气粗，颇有把美国“买”下来的势头，并声言“日本可以说不”，但语唾未干，日本经济泡沫化，连续两个“失去的十年”，2010年GDP仅为美国的35%左右，重新回到美国“小兄弟”位置。21世纪初，中国迅速上升到“老二”位置上，由于人口、国土面积、发展潜力均巨大，中国这个“老二”特别为美国看重，受到美国军、政、经、文诸方面愈益增强的压制。加之中国与周边国家的矛盾趋于尖锐化，国际关系不容乐观。面对此种制约发展的外部环境，中国尚待形成“有理、有利、有节”的国际战略，而不应轻言“坐二望一”的前景。

    需要切记，中国的基本国情是：当下及未来一个长时期是发展中国家，处于社会主义初级阶段，即不发达阶段。仅以农业劳动生产率这一衡量现代化水平的重要标志而言，2010年美国、加拿大、澳大利亚等国约为中国的60倍。处在这样的较低端的基点上，中国远未完成“追赶”任务，应当扎实做好各项脱困工作，纾解危机，使中国社会走上长期正常发展的坦途，而绝不要自我膨胀，迷惑于“21世纪是中国世纪”说的幻觉之中！

    聂运伟：我非常赞同您从文化生成史学角度对上述问题所做的深刻分析和结论，即：“21世纪是中国世纪”说是一个不通而且有害的论调。

    冯天瑜：就世界文化史而言，自古即是多元并生的。20世纪形成全球现代化大趋势，其间仍显露出纷繁错综的多元走向，20世纪90年代以来，随着苏东社会主义阵营解体、“冷战”结束，世界多极化格局更加清晰地呈现在世人面前，而这种文化的多元走向，决非诸极间一味对立（或曰“文明冲突”），而是既相矛盾又互为依存的，呈现多元互补的态势，这正是中国先哲所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”的“一”与“多”矛盾统一状态。而21世纪为“中国时代”、“中国世纪”的命题，则有文化一元论之嫌，与古代的“华夏中心论”和19世纪以来的“欧美中心主义”属于同一思维模式。而世界文化是多元并存的，多元要素“和而不同”，在诸文明对话中各美其美、美美与共，这才是合理的发展前景。

    自工业革命以来的两个多世纪间，西方文化一度发挥主导作用。瞻望本世纪文化大势，西方主导行将终结，这是一个历史性拐点。然而，承接“西方主导”的，并非“中国主导”或“亚洲主导”。从全球文明发展态势言之，“21世纪是太平洋世纪”说庶几合于情势。18世纪至20世纪是“大西洋世纪”或“北大西洋世纪”。刚刚逝去的三百年，人类新文明的主要发祥地在北大西洋诸国，那时的前列强国大都属于“北大西洋”国家，太平洋国家日本跻身列强，声言“脱亚入欧”，仿效的也是欧美模式（即北大西洋模式）。至20世纪末叶以降，世界态势发生改变，新兴经济体（如中国、印度、巴西、俄罗斯、南非组成的“金砖五国”，墨西哥、印尼、韩国、土耳其、尼日利亚、哥伦比亚等组成的“新钻11国”）长足发展，在全球经济总量所占份额提升，对全球经济进步的贡献度达60%，文明重心已从北大西洋向其他地区弥散，尤其向太平洋沿岸倾斜，至2011年，GDP前列国家（如第1位美国、第2位中国、第3位日本、第9位俄国、第11位加拿大、第13位澳大利亚、第15位韩国、第17位印度尼西亚等），多为太平洋沿岸国家，故称21世纪是“太平洋世纪”合于情势。再放大视野，21世纪将是中国、美国、印度、俄国、日本、巴西及西欧列国竞放光彩的世纪，中国是多极中重要的一极，不可能也并不企求做天下共主。

    21世纪不宜称“中国世纪”，也不必命名“亚洲世纪”。“亚洲”是一个西方概念，古希腊人把希腊以东的广袤地带（首先指波斯）称“亚细亚”，亚洲在历史上从来没有形成过文明共同体，近现代也没有共同体诉求，不能与欧洲相比。欧洲在中世纪因基督教等要素的联接，曾形成松散的神圣罗马帝国，现代则有“欧盟”、“欧共体”等包含实质统一内容的洲内国际联盟。拉丁美洲诸国有相近的语言文字，由19个讲西班牙语和葡萄牙语的国家组成的“伊比利亚美洲”也具有某些真实的统一文化内容。亚洲则不然，从国力言之的亚洲诸强国――中国、日本、印度、印尼、韩国、土耳其、伊朗、沙特、以色列等（此外，列为欧洲国家的俄罗斯有四分之三领土在亚洲），看不到彼此联合的趋势，所见的多是文明的分立和邻国间的对峙。称如此之“亚洲”将成为21世纪之主导，实在牵强。 

    总之，我们既不必陶醉于“中国世纪”说，也不宜空论“亚洲世纪”说，而应扎实地做好中国事情（包括处理好国际关系），摆正自已的全球位置。

    聂运伟：在您所说的应该“扎实地做好”的“中国事情”里，有一个重要的文化观念的突破，即对几成定势的中国文化是与海洋文化相对立的大陆型文化观点的否定。

    冯天瑜：梁启超曾提出一个深沉的历史性问题：为什么“哥伦布以后有无量数之哥伦布”，“而我则郑和以后，竟无第二之郑和”？秦、汉、唐、宋、元、明诸朝，中国的海洋事业并未落后于世界水平，几度曾领先诸国，然而，到明中叶以后则渐入颓势。这与明清两朝采取闭关锁国的国策有关。明清竞相厉行海禁、迁界政策，大大妨碍了海运（尤其是民间海运）的发展。而此间西方海洋事业突飞猛进，中国海洋事业日甚一日地落伍了。15世纪初叶的郑和下西洋，在航海史上如彗星现空，灿烂于一时，又转瞬即逝，而且无以后继，中国人终于失去加入15～16世纪之交的世界性地理大发现行列的机会，也即退出率先进入近代文明的机会，中国在近古以至近代渐次落伍的历史也由此埋下伏笔。造成这种遗憾的原因，当然不能归之郑和这位旷代英杰，而只能从大陆―海岸民族的生活环境、生产方式、政治制度和观念世界的特征中追寻。究其实质，郑和下西洋是一次由永乐皇帝发动的以向“夷域”“宣布纶音”为目标的御用政治远航。

    所以，在全球化的今天，从文化地理角度审视，决不能把中国文化限定为大陆型，而必须如实定位为陆海兼备型。中国不仅有960万平方公里陆上领土，而且有从鸭绿江口到北仑河口的18000公里海岸线、360万平方公里可管辖海域，海洋文化是中国文化的重要因素。中国作为一个三面深入亚欧内陆，一面朝向海洋的国度，其发展大势，必须陆海并举：一则沿着张謇、玄奘故迹，打破高山沙漠障壁，谋求陆上开放通道；二则弘扬鉴真、郑和伟业，开辟海上通道，走向蔚蓝大洋。应当看到，中国通向蔚蓝大洋的海道并不顺畅――不同于美国、巴西、秘鲁、澳大利亚、印度、日本等国的直面大洋（美国还面对大西洋、太平洋两个大洋，澳大利亚面对印度洋、太平洋两个大洋），中国面对的是由一系列半岛与岛屿围绕的半封闭内海，必须穿过第一岛链、第二岛链（时任美国国务卿的杜勒斯在1952年从围堵中国等社会主义国家的冷战思维出发，提出西太平洋两岛链说，第一岛链从日本列岛、琉球群岛、台湾，南至菲律宾群岛、大巽他群岛，涵盖中国黄海、东海、南海；第二岛链从日本南方群岛、美国关岛，南至加罗林群岛。试图以这两条岛链封闭中国的对外联系）方可进入太平洋；必须经由马六甲海峡等咽喉地段方可进入印度洋。国际环境一旦有事，中国的对外开放路线（包括至关紧要的石油供应线）便有受阻的可能，这对一个开放型经济体而言，是生命攸关的所在。而近现代世界历史告诉人们，国际间、诸文明间既有友好交往的一面，也存在着冲突的凶险，因此，海权的捍卫、健全的周边国际关系的维护具有战略意义。

    聂运伟：在您的文化视野里，亟待解决的现实问题很多，如：逾越“中等收入陷阱”、突破自然资源、经济结构多重瓶颈、克服现代文明阻力――“权贵资本”，疗治贪腐、分配不均两大社会痼疾，这些问题集中表明现代中国社会―心理建设存在诸多问题，严重滞后，导致“信任困局”、“转型困局”。在您看来，我们该如何进行现代中国社会―心理建设呢？

冯天瑜：孙中山很早就指出，仅“用输入物质文明的方法不能改良中国”。孙中山于1917～1919年撰《建国方略》，规划中国现代化蓝图，以“心理建设”开篇，次论实业计划（物质建设），三论民权初步，把思想建设提到的首位，力倡“行之非艰，而知之惟艰”。孙氏高度重视精神文明建设的理念，在物质主义甚嚣尘上的今日尤具启迪意义。

    现代中国存在“道―器分裂”、“体―用两橛”问题，物质文明前行而精神文明的引领及跟进不足，导致某种程度的“灵肉割裂”（物质生活提升，精神生活下沉），陷入伦理缺失、人的心性失范困境。

    人的心性培养固然因时而进，却又具有颇为强劲的继承性，传统伦理的许多基本要素理当传袭，在传袭间改良，而不可绝然斩断前缘。然而百年来中国社会现代转型过程，相当长时段未能正确处置心理建设的继承与发展问题，其要处有三：

    （1）现代中国曾两次整体抨击与抛弃传统伦理，一次是20世纪50～70年代的“政治性否定”，传统伦理被作为“封资修”加以扫荡；二次是20世纪70年代末以来的“经济力排挤”，利益原则大举进入个人生活与公共生活，今人与“礼义廉耻”“孝悌忠信”相当隔膜，终极关怀失却传统伦理的滋养。

    （2）传统伦理包含丰富的私德内容，公德则相对短缺，而现代中国已从“熟人社会”转变为“陌生人社会”，由熟人社会养育出的传统私德（仁义礼智信等）本可通过注入新的时代内容，发展为新的私德并增进公德。而以往的教训是，简单化地抛弃传统私德，陌生人社会必须的公德建设失却基础，一些说教式的“大道理”则失之空泛，少有实际成效，从而陷入私德、公德双双缺失的窘境。

    （3）前几十年一度支撑精神世界的革命伦理及信仰系统，似与今之物化社会格格不入，加之某些“革命伦理”失之“假、大、空”，其对公众的感召力日渐式微，甚至招至抛弃。

    伦理资源的上述三重流失，导致精神财富短缺，社会价值观趋向单一化，逐利丧义的物质主义盛行，伴之以社会心理的极端化、情绪化，出现某种程度的信仰危机，富人也慨叹“穷得只剩下钱”。这正是中国面临的一大“现代性难题”，其规模和复杂程度，都是历史上罕见的。出路当然有，那便是：

    发挥“一天人，同真善”的中国智慧的力量，给礼义廉耻、兼爱和平、讲信修睦等伦常传统赋予生命活力；

    发挥革命伦理中富于感召力的成份（如克己奉公、献身精神等）；

    汲纳外来伦理的普适性内容（如博爱、人道、公德等）。

    充分利用上述三方面伦理资源，兼修内外，建构包蕴个人权利和社会责任双重内涵的公民意识。如此，伦理重建、实现人的全面发展，大有希望。

    总之，“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。”可以确信，有着强健的生命活力与悠久灿烂的文化传统的中华民族，以“和而不同”精神汲纳古今中外文明英华，一定可以重新赢得原创性动力，“延敷文德”，以自尊而尊人，自强而谦逊的英姿，驾驭巨舟，升起云帆，在无垠的文明海洋中破浪远航。

冯先生最新力作《中国文化生成史》（上、下）（“十二五”国家重点图书，获”第五届中华优秀出版物奖“，入选2013《中华读书报》年度图书之100佳）